La modernità in Habermas, di A. Angeli

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Spesso ho affrontato temi in cui il richiamo alla modernità esprimeva un valore della contemporaneità, vale a dire un concetto sul senso teorico della modernità vissuta nel presente come un pensiero rivolto al futuro, tuttavia destinato ad una fine, ad un superamento: un presente che ancora insiste ancorato al passato. In Habermas, al quale spesso ho fatto ricorso in quelle circostanze richiamandone il pensiero, la modernità è posta come una caratteristica che implica la trasformazione della coscienza del tempo, specialmente nell’ambito dell’analisi che si avventura nella costruzione di un progetto storico in cui il valore del pensiero si misura con l’autonomia della ragione e della parola.

Habermas è un filosofo e “costruttore” di un pensiero in cui l’agire comunicativo  costituisce il modello che condensa l’opera magnum di Habermas, intesa come critica sociale e rappresenta l’approdo epistemologicamente più maturo del pensiero habermasiano.  E tuttavia, nelle ricerche che ho intrapreso, per meglio comprendere il suo pensiero, mi sono imbattuto in molte critiche al sistema teorico e politico su cui il filosofo ha costruito il suo pensiero. Si tratta quindi di un “caso” che merita attenzione poiché la critica ( da Vattimo a Liguori e altri specialisti della materia ) è indicata  sulla stampa come la  “ Rivolta dei discepoli contro il Maestro”. In questo caso il Maestro è Habermas. La querelle consisterebbe nella critica alle posizioni del Filosofo Tedesco in materia di Europa e di immigrazione. Insomma, alla interpretazione Habermasiana di un Europa aperta, accogliente e terzomondista, una idea politica alla quale si oppongono i nuovi filosofi del realismo nazionale e, oserei dire, imperiale epopulista

Partiamo dal discorso sulla modernità, il cui pensiero filosofico si sviluppa molto tempo dopo la nascita della filosofia moderna, successivamente alla critica della scolastica e l’imporsi della nuova scienza a seguito  della Riforma, cioè dalla  “Querelle des Anciens et des Modernes”, (  dal litigio degli antichi e dei moderni ), persino dopo l’illuminismo come filosofia moderna per eccellenza. Non è quindi l’eteronimia tra l’illuminismo e il moderno che viene soggettivizzata ma la loro funzione dialettica (ovverosia, per il fatto che insieme si presentano come critica e giustificazione), a costituire il discorso filosofico del moderno che, secondo Habermas, trova quindi il proprio atto di nascita in Hegel. ( ignorando che, caso mai, è anche a Leopardi che si deve tale riconoscimento. Invero, della modernità. Leopardi rappresenta la tendenza critico-negativa, non quella ottimistica. Leopardi distrugge i miti della civiltà moderna, a cominciare dal progresso. E prende atto, senza veli, della miseria umana).

Procediamo. La prima tesi del libro di Habermas, sul “Discorso filosofico della modernità”, è pubblicato in Germania nel 1985. Egli rileva: “Hegel, per primo, eleva a problema filosofico quel processo di distacco della modernità dalle suggestioni normative del passato che non rientrano in essa”.  Seguendo tale linea la modernità si scopre  finalmente come epoca, e nel pensiero teorico è pensata come tale ( anche se invero non può darsi come naturale procedere del progresso, una costante comune a tutte le epoche), vale a dire svincolata dal passato e da ogni riferimento che possa legarla alla tradizione. Infatti, riconoscendosi l’epoca come ‘moderna’, dato ritenuto evidente ed  enfatico, la modernità si trova immediatamente irretita. In tale logica, infatti, il moderno, per affermarsi, diviene autoreferenziale, solipsistico, pena il negarsi come moderno. Si è indotti allora a pensare che nella modernità, in cui i processi di mutamento della società influenzano il comportamento umano, i soggetti sono interamente rimessi a sé, ed è in questa curvatura soggettivistica che anche il riconoscere norme e valori può evolversi e fondare nella struttura della propria autocoscienza.

 Habermas si pone il problema: “se il principio della soggettività, e la struttura dell’autocoscienza ad essa immanente, siano adeguati a porsi come fonte di orientamenti normativi, possano cioè intendersi come sufficienti a costruire una scienza, una morale o opere d’arte in generale, così da stabilizzare una formazione (una sensibilità !) storica affrancata da tutti gli obblighi storici”. Ora, a questo punto, la questione che si pone è: se dalla soggettività e dall’autocoscienza si possano conseguire criteri  interpretativi della società, che siano cioè riconosciuti e percepiti come provenienti dal mondo moderno e, al contempo, siano sussunti utili ad  orientarsi in esso; talché, si può anche interpretare come una critica alla modernità in quanto non in armonia con se stessa.

Dato atto del fatto che la soggettività è il principio dell’età moderna, e questo implica, in termini psicologici, che il moderno non vuole riferirsi ad altro che a sé, per cui ne scaturisce che, ricorrendo alla dialettica come critica e insieme come giustificazione del moderno, la questione della critica della soggettività diviene un superamento di una ragione soggettocentrica di cui si colgono pienamente i limiti. E tuttavia, al tempo stesso, non un passare oltre, che insiste sui modelli del passato, non essendo la negazione di sé stesso come moderno, ma ponendosi come autentico oltre sè in cui il moderno si rappresenta nella sua realtà. Una dieresi che si ripropone nel concetto di spirito assoluto in Hegel, che sembra sintetizzare queste aporie: lo spirito soggettivo si conserva e si trascende nell’assoluto – ma l’assoluto cessa di essere inscritto nel tempo, dunque non è più moderno, ma eterno; d’altra parte, l’assoluto trattiene ancora in sé le tracce troppo umane del soggetto, vale a dire che la critica della soggettività è condotta qui a partire da una ragione soggettocentrica.

 Se tralasciamo  la fallace soluzione di un’alterità della ragione soggettiva, il discorso filosofico del moderno si riproduce all’infinito dentro il suo spazio linguistico. In alternativa il discorso ci induce a criticare la soggettività in quanto limitata, spesso “irrazionale”, proclive a realizzarsi in forme autoritarie. Allora, come attuarlo se non attraverso la ragione intesa come organo della soggettività, ossia come autoriflessione del soggetto su se stesso? C’è da domandarsi se dopo questa critica i risultati saranno ancora una volta le astuzie della ragione  in cui il soggetto diviene centrale, per cui il rimedio che, se non è peggiore del male, quantomeno risulterebbe uguale ad esso?

” Al discorso della modernità – elaborato da Habermas – i suoi  critici muovono un rimprovero, che permane immodificato  anche nelle tesi elaborate da Hegel e Marx fino a Nietzsche e Heidegger, da Bataille e Lacan fino a Foucault e Derrida, ed è diretta contro una ragione che si fonda nel principio della soggettività.   Una  visione dialettica che afferma e denuncia una diversa ragione, che in definitiva scalza tutte le forme esplicite dell’oppressione e dello sfruttamento, della degradazione e dell’estraniazione, con lo scopo di pervenire all’imporsi del dominio della razionalità stessa”

Sorprende allora che Jürgen Habermas, giustamente indicato l’erede della Teoria Critica francofortese, il cui lavoro rappresenta una delle critiche più radicali del razionalismo moderno, assurga a difensore della modernità, esponendosi ad una astratta polemica condotta  da quegli intellettuali che disperdono il loro pensiero in argomenti poco seri,  ricorrendo ad iperboliche teorie sul  post-moderno. Mentre il discorso sulla modernità intende affrontare proprio questo versante della razionalità

Indubbiamente,  Habermas, con l’approfondimento di questo tema, in cui convogliano i tratti tipici di tutto del suo pensiero, evoca gli autori, che con le loro analisi  e la produzione dei testi e loro attualizzazione pratica, si sono cimentati su questo fronte teorico: Heidegger e Foucault, Benjamin e Bataille.

 Trovo un interesse particolare per Habermas  poiché il suo impegno teorico sviluppa temi  problematici lungo linee interpretative che danno prova della sua proposta intellettuale, che ci trasporta lungo i confini che corrono tra filosofia e sociologia. Sicuramente, si tratta di una straordinaria capacità di sintesi in cui il significato grammaticale ci interroga sulla possibilità di una forma teorica di eclettismo. D’altro canto, seguendo un certo filone interpretativo, spontanea si pone la curiosità  riguardo alla proposta habermasiana della teoria dell’agire comunicativo, da cui si può intendere si sviluppi una certa continuità della sua filosofia  tanto da costituire il compimento del “discorso filosofico della modernità”.

E tuttavia, l’interesse per Habermas,  che deriva dallo spessore e dalla profondità del suo contenuto gnoseologico e dalle sue argomentazioni, che si muovono in un alone di sofisticata capacità di analisi, non  neutralizza l’analisi che ci induce a considerarle incomplete, se non problematicamente e esagerate, fino a confortare, anche se limitatamente alla sementaca, una convinzione che egli ricerchi un commiato dal moderno, mettendo in evidenza aporie e singolarità che mantengono aperto il discorso della e sulla modernità.

Riassumendo il pensiero esposto da Habermas, sia la modernità che l’illuminismo rivelano in sé, innata, fin dall’origine  dei due sistemi, una ambivalenza arricchita da una dialettica che può essere liquidata dal o nel postmoderno solo al prezzo dell’antimodernismo. Infatti, non si deve ignorare che all’essenza del moderno pertiene storicamente la negazione in sè. Lo scopo di Habermas, come si evince dai suoi scritti, è conservare, mediante una nuova grammatica, questa tensione dialettica del moderno. Ritorna, rinnovato e seducente, per questa via concettuale, il richiamo al termine “dialettica”, del quale si era avvertita  l’ assenza  nelle lunghe dissertazioni sulla materia della costruzione teorica della “razionalità comunicativa.

I percorsi sui quali cammina questa teoria conducono direttamente al superamento della centralità del soggetto in cui si impone la intersoggettività del comunicare e la sostituzione del paradigma della coscienza peraltro abbozzato tradizionalmente sulla conoscenza dell’oggetto, con quello dell’interscambio comunicativo, come esposte dallo stesso Habermas, edificato su scambievoli pretese di verità falsificabili , seguendo il concetto filosofico di Popper.

Chi si avventurasse, quindi, a seguire “Il discorso filosofico” della modernità, nel bel mezzo dell’esegesi critica di Nietzsche, Heidegger o Derrida, troverà sulla sua strada spezzoni di questo ragionamento, in modo spesso apodittico o estremamente conciso, salvo che nel capitolo finale. Ciò che si presenta come ineludibile, seguendo il contenuto, è che la struttura teorica di questo libro si fonda sul discorso costitutivo dell’opera basilare dell’autore: “Teoria dell’agire comunicativo” (Il Mulino 1986). È nel contenuto di questo lavoro che trovano chiarezza gli argomenti che giustificano la nuova idea della razionalità comunicativa. “Il discorso filosofico della modernità”, nella sostanza, rappresenta una estensione di questi motivi.

 E’ una dote  di Habermas quella di procedere senza definizioni fisse o formali.  Per questo risulterà inconcludente spingere la nostra  ricerca a trovare una definizione di primo approccio al significato di modernità. “Moderno”, secondo i canoni tradizionali,  segnala semplicemente un complesso di riflessioni filosofiche e un insieme di processi sociali, quindi tutto ciò che attiene alla organizzazione della società e alle istituzioni politiche, in ciò  guidati da un’idea di razionalità Hegeliana che oggi è andata appannandosi. Al proposito, all’inizio del libro si parla di scissione tra modernità e contesto storico del razionalismo, per cui, asserisce Habermas,: “i processi di modernizzazione non possono più venire concepiti come un’oggettivazione storica di strutture razionali”.

Questa affermazione ci mette di fronte ad una duplice reazione, che possiamo qualificare, la prima, come post-moderno di carattere neo-conservatore, nel senso che prende atto della separazione storica tra modernizzazione tecnico sociale e la  cultura del sé, dando corpo ad una scissione delle idee che ci spinge ad usare la proposizione: fine della storia delle idee;  l’altra condizione ci presenta un post-moderno anarchico o anti umanistico, che rifiuta il supposto sganciamento tra la modernità sociale e la sua cultura razionalistica. Lo svelamento che ne scaturisce mette in luce il vero volto del razionalismo e dell’illuminismo, cioè l’assoggettamento  del soggetto e della volontà.

 E’ facile cogliere nella critica la similitudine tra dominio e ragione critica verso la  modernità  che si ritrova in tanti autori tra loro diversissimi per percorso intellettuale, sensibilità, rigore teorico. Ciò che li accosta seguendo Habermas è la presunzione di sconfessare in blocco la visione utopica ad essa legata e di uscire dalla modernità e dalla sua razionalità.  Habermas rispinge questa presunzione di allontanamento con cui si intende annunciare la fine della modernità, rilevandone la totale contraddittorietà logica, soprattutto perché tale pensiero riposa su una idea unilaterale e scorretta di modernità. Per questo Habermas ricorre al richiamo dei  suoi predecessori  e ai loro testi. Hegel, Nietzsche, ricostruendone il pensiero  e richiamando a sostegno anche l’autorità di Marx.

Qui sarebbe obbligo confrontare l’interpretazione Habermasiana dei classici menzionati con gli esegeti che ad essi riconducono i loro studi, ma non è questo il nostro interesse riguardo alla teoria argomentativa di Habermas, che si sviluppa in una duplice direzione: recuperare una direzione del pensiero che conduceva all’immanenza nella modernità, smarritosi  a seguito della perdita della filosofia del soggetto; in alternativa la sconfessione assoluta della modernità che si ritrova in Nietzschiani della scuola di Francoforte. Qui riporto una citazione di Habermas:

 “Se alla fine risultasse che anche la strada di Nietzsche non conduce seriamente fuori dalla filosofia del soggetto, non dovremmo ritornare a quella alternativa che Hegel a Jena aveva lasciato cadere a sinistra – ad un concetto di ragione comunicativa che pone in luce diversa la dialettica dell’illuminismo? Forse il discorso della modernità ha preso la direzione sbagliata proprio a quel crocevia, di fronte al quale si era fermato il giovane Marx”. Di fatto Marx ha abbandonato, sì, il soggetto idealistico a favore del concetto di prassi, ma fissandolo al paradigma del lavoro, della produzione. “Soltanto il mutamento di paradigma dall’attività produttiva all’agire comunicativo e la riformulazione in termini di teoria della comunicazione del concetto di ‘mondo della vita ‘ fa nuovamente reincontrare le due tradizioni”. La citazione pone il lettore davanti ad una interpretazione senza che gli siano forniti elementi probanti,  peraltro sviluppati nella già ricordata “Teoria dell’agire comunicativo”. E il riferimento è importante, poichè Habermas può parlare di una nuova “intima relazione tra prassi e razionalità”, e dei “contenuti normativi” della razionalità comunicativa.

Dopo questa presentazione è difficile negare al pensiero teorico di Habermas sulla modernità una continuità con la Teoria Critica classica. D’altro canto come non riconoscere nella sua “teoria comunicativa”  la ripresa del discorso della modernità intesa come istanza di ragione pubblica e dialogante. Discorso che è stato deviato in una filosofia del soggetto, che ha provocato, di riflesso, la reazione di tutto ciò che è “altro” dal soggetto razionale, sino alla sua radicale negazione. L’ultima forma di questa negazione è da ravvisare nella logica del sistema che egli indica come autosufficiente.

Senza arrenderci alla critica e ai tentativi di mettere in dubbio la coerenza su cui Habermas imposta la sua analisi a favore del razionale, il fatto allora che egli mantenga con fermezza la base teorica su cui poggia il principio della razionalità, costituisce una conferma della forza argomentativa delle tesi con le quali tiene fermo il principio della razionalità essendo: “disposizione di soggetti, in grado di parlare e di agire, ad acquisire e impiegare un sapere fallibile”.

Rimane in sospeso l’incognita sulla effettiva capacità dell’agire comunicativo a sostenere la varietà degli argomenti che l’autore mette in campo nella sua reiterata critica della modernità, poiché, come ho rilevato fin dall’inizio, insorge chiara una difficoltà a combinare le ambivalenze della modernità con i temi della teoria comunicativa. Certamente, rimane un’impresa ambiziosa e non esente da enigmaticità, se solo si pensa all’uso di concetti quali soggetto e coscienza che, nella ricostruzione, si connotano come responsabili dell’involuzione della modernità. Per superare questa ambivalenza Habermas focalizza l’intersoggettività decentrando il soggetto che indica come partner di una comunicazione carica di ragioni.

La strada seguita è sicuramente difficile. Ma l’autore è un pensatore avvezzo alle intraprese più difficili; da molti anni esercita la sua influenza  di pensatore su categorie  le più diverse e ardite,  pur di tenere vivo un concetto forte, integro, critico, normativo di razionalità. Non so se devo definirlo continuatore o grande assertore della modernità, sicuramente  da lui continuo a imparare e a scoprire il valore della comunicazione sociale.

Questa riflessione non ha la pretesa di essere uno studio, dato che la mia cassetta degli attrezzi manca di molti strumenti. Sono, vogliono essere solo appunti su uno storico e sociologo che appartiene alla scuola di Francoforte, culla della teoria critica. Habermas, d’altro canto occupa una posizione centrale anche nel dibattito politico sul ruolo dell’Europa Unita. La sua etica del discorso, la teoria dell’agire comunicativo, che si  oppone all’agire strumentale, ci offre un orientamento culturale a lavorare per l’intesa e per la non violenza.  Avere lavorato molto per raccogliere in queste poche pagine una riflessione, su uno tra i principali esponenti della cultura Europea, ne è valsa la pena. Mi auguro che possa essere condivisa anche da altri.

Alberto Angeli

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